Louis Massignon
I "Sette Dormienti" - Apocalisse dell'Islam *
Nota della Redazione: Non condividiamo molte affermazioni e conclusioni dottrinali di Massignon ma pubblichiamo ugualmente questo articolo riconoscendo il valore di parte della documentazione citata.
Vi è un capitolo del Corano che, da 1300 anni, occupa nella liturgia del culto islamico una posizione particolare; è la sura XVIII "Ahl al-kahf''' = "I Sette Dormienti della Caverna (di Efeso)". In ogni moschea, ogni venerdì, davanti all'assemblea dei fedeli (il cui obbligo è altrettanto rigido quanto la messa domenicale cristiana), un recitante (qârî) recita la sura XVIII.[1]
Attualmente questa recitazione non è integrale ovunque; secondo una testimonianza del 18 giugno 1947 (Egitto: Alessandria: Sig. Bekhatroh al-Shâfi'î), il recitante arriva in ritardo, verso le ore 11, declama velocemente l'inizio della sura, poi pesca a caso qua e là alcuni dei versetti seguenti, scelti tra i più facili. Conosciamo negligenze analoghe, per testi analoghi, presso la sinagoga ebraica e la chiesa cristiana (tagli al Dies Irae, nelle messe funebri, da parte dei cantori, a Parigi)[2]; di fatto, questo testo apocalittico viene recitato per motivi preventivi che lo rendono sempre più "antipatico" ai musulmani "illuminati", ma che una tradizione antichissima spiega così: questa declamazione settimanale ripara le brecce fatte al Muro di Gog e Magog (Cor. 18, 93; 21, 96) dalle orde barbare omonime, la cui irruzione causerà la fine del mondo. Evento "escatologico" del quale il resto della sura descrive i prodromi e del quale la preghiera dei credenti deve ritardare la scadenza.
Goldziher l'ha fatto notare: «Die... "Siebenschläfer"-Sure... überhallhin im Islam als Vorbereitung zum Freitagsritus üblich ist» («La sura dei Sette Dormienti è comune ovunque nell'Islam come preparazione al rito del venerdì», in Richtungen, 335).
I
Ecco le tradizioni che dimostrano l'antichità di questa osservanza liturgica:
1. (Dhahabî, i'fidâl, 3, 51 = Ibn Ḥajar, lisân, 5, 151-152): «Colui che recita la sura al-kahf il venerdì, un chiarore esce da sotto i suoi piedi fino all'orizzonte celeste, che lo farà risplendere nel giorno del Giudizio, e i peccati da lui commessi tra un venerdì e l'altro gli saranno perdonati». Questo ḥadith, tramandato da un khorasaniano, M-bin-Khâlid di Kuttal, con una tradizione (isnâd) risalente al famoso qârî Nâfî' (di Medina), è stato considerato sospetto da Dhahabî, per le sue esagerazioni[3]; ma esso attesta, per via delle sue stesse fioriture, l'antichità ed il valore preventivo dell'osservanza.
2. (durar kâmina, 4, 96: un sogno nell'VIII secolo dall'egira.): la uri dice: «Io sono la tua dote perché hai recitato la sura XVIII il venerdì».
3. (Suyûtì, itqân, 2, 154): recitare la sura XVIII proteggerà dalle seduzioni dell'Anticristo (quando lo si vedrà comparire: i primi versetti, futûḥât, 2,452).
4. (Shushtarî, maqâlîd, 442): la declamazione dei versetti 109-110 della sura XVIII protegge dal contagio (lebbra morale?).
5. Zayn al-Dîn Shâfi'î (verso il 980 dall'egira), fatḥ mu' în (commentario di qurrat al-'ayn; in 'Alî Maḥfûz, l.c.): «La recitazione a voce alta (individuale) della sura al-kahf è sconsigliata; Nawawî è categorico».
6. La congregazione dei Siddîqiya (risalente ai Banû-Sâlbih di Shiraz ed a Ḥallâj) recita in primis la sura al-kahf ai vespri del venerdì (Sanûsî, salsablîl, 31).
7. Il metodo per ricevere l'ispirazione dall'animo del Profeta consiste, secondo Abu 'Ibaqâ 'Ujaymî Makkî (in base ai sermoni dello sceicco Nûr al-Dîn Shûnî, del Cairo, pronunciati ad al-Azhar), nel recitare ogni giorno la sura XVIII, la sura XXXVI (e, ai vespri del venerdì, LXVII, CVIII, versetto 3, CXII, v. 1, II, v. 256 e dal 284 alla fine, e XXXIII, v. 56).
II
Come vedremo, la sura XVIII aiuta essenzialmente a porsi sotto la direzione spirituale di al-Khadir e nello stato mentale del perfetto abbandono a Dio, in cui il loro sonno misterioso pone i Sette Dormienti; sonno durante il quale Dio parla loro, tramite il loro Guardiano, simboleggiato dal loro Cane (kalb), investito presso di loro del ruolo spirituale di al-Khadir.
a) Il sonno misterioso è un dondolio (nuqallibuhum), versetto 17, messo in relazione con l'hadith: «yâ muqallib al-qulûb» = «o Rivoltatore dei cuori»), come in una barca (v. 70, 78) sul mare (v. 60): barca della salvezza, tramite l'abbandono a Dio; in una «fede immediata» (bilâ wâsita: Nasrabâdhî); nell'«ombra della Saggezza primordiale» (Ḥallâj); nella «unione da essenza a essenza» ("ayn alljam": Ibn 'Atâ)[4]; il santo, dice Shushtarî, «perde il sonno normale ed entra nel sonno degli Ahl-al-Raqîm» (maqâlid, f. 430); è la «notte della consacrazione» (laylat al-masḥ); il «ritiro devoto» (khalwa) dei mistici che non hanno altra Guida che Dio (come Hallâj: «ana 'ala madhhab Rabbî»)[5];
esso dura 309 anni lunari (= 300 anni solari)[6]; è una sospensione del tempo, secondo Ibn Sînâ (najât, 189): «il tempo si raffigura soltanto attraverso il movimento; quando nessun movimento è percepito, il tempo non è percepito, come nel tema dei Sette Dormienti»); è lo stato della santità, walâya (v. 42), poiché «i Santi accettano passivamente gli stati mistici, che li dominano, al contrario dei Profeti, che comandano agli stati senza subirli», dice Hallâj a Shibli[7]; è l'abbandono eroico dei meriti («tark ujrat al-'amal min adab al-fìtyân», Ibn 'Atâ)[8], ciò che fa la futuwwa, l'onore dei prodi che sono i Sette Dormienti, fìtya (v. 9, 12), come Abramo è stato fata (Cor. 21, 61 ); è la "morte" dei mistici, come quella dei Sette (Sahl, in Qushayrî, 90).
b) Dio parla loro, tramite il loro Guardiano: «I prodigi che accaddero ai Sette Dormienti, quando il loro Cane parlò loro» (Qushayrî, 189: 'Izz Ibn Ghânim Maqdisî, ḥall, 78)[9]; «mettendoli alla prova e valutando fìno a che punto arriva il loro amâna» (= accettazione del mistero della predestinazione, Cor. 33, 72, secondo Bâkûra nuṣayrî, 88); egli annuncia loro la Buona Novella [Bushra = Evanghelos, nel sermone sciita[10] citato da Ibn al-Athîr, nell'anno 420 dall'egira: 'Alî (huwa) al-Bushra al-Ilâhî, mukallim al-fitya Asḥâb al-kahf] versetto collegato con al-Bushra ad Abramo, al momento della sua preghiera eroica (Cor. l I, 72, 77); «la buona novella dell'Amicizia di Dio» (Cor. 10,65; 39,19; 12) a coloro che hanno rinunciato agli idoli, ai quali Egli confida i castighi escatologici che si verificheranno al momento del «clamore di giustizia» (sayha bi'l ḥaqq, Cor. 50, 41 = nidâ'l munâdî) del loro Risveglio (raj'a, karra: inizio del regno millenario dei santi).
c) Nel loro sonno, i Sette Dormienti apprendono da Khadir la preghiera d'intercessione comunitaria (ighfir lil Umma = aslih, secondo Ma'rûf Karkhî: ghunya, 2, 72): «Ripara (il Muro di Gog), perdona la Comunità»; poiché in sonno essi non praticano l'osservanza, questa preghiera che va oltre la Legge, rimettendo il debito di altri (contrariamente a Cor. 6, 164), fa di loro i Santi della generosità del cuore (sakhâ = futuwwa), i Prodi (fitya), simili in ciò ad Abramo, il primo dei convertiti a questo abbandono che è il vero Islam. Come lui, essi sono gli intercessori che, dal diluvio universale, rappresentano i giusti (14, o 7, o 5) che salvano la loro città peccatrice dalla collera di Dio (Ibn abi'l Dunyâ, awliyâ, p. 115; cfr. Shihr-b-Hawshab, e Hakîm Tirmidhî, nawâdir, in Suyûtî, hâwî, 2, 246-251); essi hanno poteri "apotropaici" (si avvicendano per cooptazione). Sono conformi al «cuore (qalb, yaqîn, minhâj) di Abramo». Abramo non ne aveva trovati che Tre[11] (dei Dieci richiesti) a Sodoma. Il numero Sette deve indicare coloro che Abramo rivendica e che non otterrà che alla Fine (10-3 = 7). In ogni caso, la famosa invocazione comunitaria ad Abramo (eco della preghiera d'offerta nella pianura di 'Arafât): «Benedicici, proteggici... come Tu hai benedetto e protetto Abramo e i suoi», «kamâ ṣallayta, kamâ bârakta 'ala Ibrahim wa'âlihi», che domina tutta la liturgia della preghiera canonica nell'islam, richiede, in fondo, la presenza di Intercessori abramitici (14, 7 o 5) nella Comunità, in ogni momento. Si tratta degli Awtâd, i Pali della Tenda santa, che lanciano scintille contro i crimini (Cor. 77, 30; cfr. Ja'far-bin-Mansûr al-Yaman, Kitâb al Kashf, 1947, p. 59-70), secondo Ghazâlî (munqidh, 17; jawâhir, 155); degli Abdâl, Pilastri di sostegno del mondo di quaggiù (Mursî, lataïf al-minan, margine, I, 112; 'Arzq. Kashî, tafsîr, in taraïq. r. 60). Sotto il controllo del "Khadir" a loro contemporaneo, poiché ogni epoca ha il suo Khadir (riguardo allo stato mistico supremo detto "khadiriya", cfr. Abû Tâlib Makkî, qûi; Qûsî, wahîd, ms. f. P. 3525, 59b, 69a, cfr. De pont, 86, n.; e Sha'rânî, 11, 25, 27, 31, 57, 69: per Ali Wafâ e H. Tustarî; cfr isâba, I, 433)[12], i Sette (fiancheggiati dai Quattro e dai Quaranta) formano, per cooptazione gerarchica, il Concilio permanente dei Santi di Dio, che distribuisce ogni anno alla Mecca le "sorti" degli uomini; Khadir risiede a Gerusalemme tra Bâb al-Raḥma e Abwâb al-Asbât; prega il venerdì in cinque luoghi (= cinque settimane), Haram della Mecca, Medina, Aqṣâ di Gerusalemme, Qubâ, Tur Sinâ (Bandanljl lo fa pregare in questi cinque luoghi subḥ, ẓuhr, 'ishâ e 'asr), mangia ogni due venerdì un tartufo (kam' ât) e del sedano, beve una volta al Zamzam (la Mecca) e una volta al Jubb Sulaymân (Quds) e fa le sue abluzioni a 'Ayn Salwân (Siloé) (hadith di Shihr-bin-Hawshab, in Bundârî, ta 'rîkh Baghdâd, ms. P. 6152, f. 95b-96a; secondo il sig. Must. Jawâd).[13] Gli operai che si ammazzano di lavoro a Bagdad dicono, al posto della solita Tasliya maomettana: «Yal-Khidir, ya' Bu Mhimmèd»; e le madri rassicurano così i loro piccoli spaventati: «Yammak Khidir Eliyâs, yâbah» (comunicazione amichevole del sig. Must. Jawâd): al centro di Bagdad (W.), vi è la diga di Khadir-Eliyâs.
d) Questa meditazione secolare del popolo musulmano ogni venerdì sulla sura XVIII ha permesso una diffusione assai vasta della credenza nel valore preventivo dei sette nomi dei Sette Dormienti (già attestata nella Nubia cristiana nell'VIII secolo d.c.).[14] Li si pone sulle coppe, sulle poppe dei battelli commerciali, tanto ad Aden («maksalimînâ fityat al-kahf, wa Martunsun, Bînûnusun, Dunuwânisi/ wasâra yalîhî Yûnusun Dûnuwânisun, wa' Akfiwashî mawsûlatun bi-Tûnunisi/bihâ'tlub bihâ'rub wa'mshi fîl nâri wa'tfihâ wadâwu sudâ'a'lra'si min mutarayisi/ waman khâfa min bahrin wa qatlin wa in bakâ sabiyun wa intahrus bihâ'lmâla tuhrasi»; secondo Manjuwî, di Zafâr, in O. Löfgren, Arabische Texte z. Kenntnis der Stadt Aden im Mittelalter, Uppsala, 1936, 2, 90), - quanto all'Ammiragliato turco (cfr. Hammer, Constantinopolis, 60-61); la marina da guerra turca era dedicata ai Sette Dormienti. Ed esistono numerose miniature nelle quali i contorni della barca, delle vele e dei remi sono formati dai nomi dei Sette, scritti in bella grafia. Il tafsîr del khalwatî turco Ismail Haqqî (s. XVIII, p. 233) riconosce questo valore preventivo.
Il loro Cane "vigilante"[15] figura in numerose opere letterarie (epitaffio del poeta sciita Ibn al-Hajjâj, † 391 a Kazimên; commento d'Attal', tadhk, I, 7, su Jamâl Mawsilli, allusioni di Kîlânî, bahja e fatḥ).
e) Questa meditazione popolare si è precisata per i mistici sunniti nella considerazione del Risveglio
dei Sette Dormienti, dei Santi degli Ultimi Tempi, ad opera di Hallâj[16] (che sarebbe morto nel 309 dall'egira; credenza yezidita e bektashita), nel quale egli assume il ruolo di Khadir e il nome escatologico di "Mansûr", capo dell'avanguardia khorasaniana del Mahdi e di Gesù; che porta anche il nome di "Shu'ayb-bin-Sâliḥ"[17] (da quello di due profeti che hanno proclamato il "clamore di giustizia", come lui l'''Ana'l-ḥaqq''), venuto da Talaqan, bastione orientale del Muro di Gog dai tempi di Alessandro e fino all'epoca dei Sassanidi.[18] Altri, dei Shadhiliya, hanno identificato[19] questo "Shu'ayb" con il santo di Tlemcen, Abû Madyan Shu'ayb, il cui discendente di IV grado è Abû Madyan Shu'ayb-bin-A. A.bin-Muhammad-bin-Shu'ayb, fondò a l'Aqṣâ di Gerusalemme il waqf del Mirbaṭ al-Burâq, in ricordo del Mi'râj, presso il Muro del Pianto, il 29 ramadan del 720 dall'egira.[20]
f) Presso gli sciiti, tale meditazione ha assunto un aspetto più carnale, riguardo agli iman Alidi discendenti del profeta, o più spirituale, riguardo ai Clienti Adottati (mawâlî; formula "antâ minnâ Ahl al-Bayt"). E la meditazione imamita della sura XVIII si trova alla base, in entrambi i casi, di tutte le rivolte «per la giustizia escatologica», che si preparano tramite iniziazione, sin dal tempo degli Abbasidi (rivolta di Abû Muslim, "Cliente Adottato", come Salmân).
Bisogna immaginarsi l'aspetto dell'Assemblea del venerdì alla moschea: il servizio viene interrotto dalla khutha in cui il predicatore (come nel canone della Messa di rito orientale) ricorda esplicitamentei Capi ufficiali della Comunità dei sunniti (usurpatori, agli occhi del legittimismo sciita); poi si legge la sura XVIII, nella quale si vedono dei Santi di Dio, ora perseguitati ora incaricati di rivolgere dei rimproveri ai profeti ufficiali. Anche gli sciiti identificano i Sette Dormienti con i Sette Imam degli ismaeliti, rimasti nascosti per 309 anni[21] nella "caverna", fondatori dell'anticaliffato dei fatimiti nel 309 a Mahdiya; il loro "Risveglio" è la Raj'a. Si tratta della dottrina degli Ikhwân al-Safâ. Gli estremisti "carnali" fanno del Cane Guardiano 'Alî, genero del Profeta; qui divinizzato, avendo concesso al suocero usurpatore una dilazione di 309 anni; egli afferma, nella Khuçbat al Bayan: «Ana Mukhâṭib Ahl al-kahf», «Io sono l'Interlocutore dei Sette Dormienti» (versetto 115), e, presso 'Awnî: «Io sono l'Interlocutore dei Sette Dormienti durante la Notte della Consacrazione» (Shamâlis, Khasîbi; bâk, 17).
Gli estremisti spirituali sciiti (Drusi) identificano il Cane Guardiano con Salmân [che per loro è Khadir[22] come per i Nusayri, cat. Antun Beitar, in Niebuhr]. Lo stesso fanno i Nusayri Kelazi ('aqîda ḥalabiya) Ibn Shahrâshûb e Tabarani (che fa dei Sette i Sette Clienti Adottati subordinati a Salmân, i suoi cinque Orfani, aytâm, e i suoi due Walî).
A metà strada tra sciiti e sunniti, alcuni musulmani semi-mistici fanno dei Sette Dormienti i Sette Profeti Mab'ûthîn: Adamo, Idrîs, Noè, Abramo, Mosè, Gesù, Maometto. Altri, psicologi dell'estasi, identificano i Sette con sette potenze concentriche dell'anima (delle quali essa si sveste, come Ishtar delle sue vesti colorate, - nell'estasi: rûḥ, qalb, 'aql nazari, 'aql 'amalî, quwwa qudsiya, sin, khafâ), custodite, quaggiù, dal loro Cane (Nafs ḥayawaniya = spirito animale; le sue due zampe: ghadabiya, shahwiya).[23]
g) Una tradizione musulmana, riportata da Mustafa M. Falakî, nel suo hidâyat 'abbâsiya (Il Cairo, 1311, p. 63), pone la festa dei Sette Dormienti[24] il 18 del mese di rajab; a metà strada tra Raghâïb (7 rajab), Concepimento del Profeta, e Mi'râj (27 rajab), sua Ascensione Notturna.[25]
h) È noto che la meditazione "prescientifica" dei semiti tenta di stabilire la verità tramite due metodiche di ragionamento fondate sulle lettere dell'alfabeto (28 in arabo) prese secondo il loro valore cardinale di cifre (L = 30), o secondo il loro valore ordinale di geroglifici (L = particella grammaticale esplicativa = tajallî, la trasfigurazione). I Dormienti di Efeso, secondo lo stesso Corano, (v. 21), erano Tre, Cinque o Sette?[26] O in numero superiore (28, ad esempio, = 7 x 4, cifra degli anwà. Del Calendario delle Pleiadi)? Si ritenne che essi fossero stati trasportati all'Empireo, dove divennero le Pleiadi (3, 5 o 7: bâk. 88.90, 93), oppure l'Orsa Maggiore (Baqlî, kashf al-asrâr). Se fossero stati tre[27], si sarebbe trattato, secondo i primi eremiti sunniti (Sari Saqati), dei Tre Santi murati vivi del hadith di Abû'l Fadl M-bin-Mansûr (Muqaddasî, 176), punto di vista d'origine ebraica (secondo Ism. Haqqî), giacobita (secondo Zaamakhshari, Beïdawi), o melchita del Najràn (A. H. Jayyâni). Se fossero stati Cinque, secondo il punto di vista nestoriano (o giacobita), ripreso dagli sciiti, sarebbero stati i famosi Cinque Testimoni della Mubâhala (e cioè, fisicamente, gli Asḥâb al-Kisâ, Maometto, 'Alî, Fâtima, Ḥasan, Ḥusayn; e, spiritualmente, i Cinque Sîn, Salmân, Miqdâd, Abû Dharr, 'Ammâr, 'Uthmân-bin-Maz'ûn; con o senza un Sesto, il loro Guardiano); per il rapporto tra i Tre e i Cinque si noterà che, nelle miniature della Mubàhala, Cinque musulmani fronteggiano Tre cristiani; e che Tre + Due = Cinque, nella teofania di Mambre e nell'iconografìa bizantina preislamica (Abramo e Sara, davanti ai Tre angeli). Il testo coranico forniva ancora due nomi propri da identificare, per la meditazione islamica: Raqîm, letteralmente l'Iscrizione del frontone della Caverna[28], identifìcata, poiché è la prima moschea islamica (masjid) citata nel Corano con l'Assemblea dei Credenti, personificata in una Donna, Fàtima (= Raqîm, in 'aqîda ḥalabiya, 28b), come la Sinagoga cristiana nell'Apocalisse di San Giovanni (XII, 1-6); rifugiata nel deserto. E Wasîd, la funnzione del soldato di guardia, affidata al Sîn (= lo Spirito Santo), identificato con Salmân ('aq. halab. 28b).
III
Quelli che abbiamo appena elencato come risultati della meditazione collettiva del popolo musulmano su questa sura XVIII, letta pubblicamente ogni venerdì, sono abbozzi di un rituale e di una liturgia, ridotti oggi allo stato di vestigia portate avanti da qualche setta deviata.
Più straordinaria è la traccia storica di questa meditazione, che tenta di scorgere, nel tempo, gli interventi dei Sette Dormienti: nell'anno III del regno del primo abbaside, Saffâḥ, che aveva dichiarato, contro gli Alidi (Sabaïya), di voler mantenere il potere legittimo fino a quando Gesù, figlio di Maria, sarebbe venuto a reclamarlo[29], si annuncia l'apparizione di otto personaggi, i Sette Dormienti (e il loro Guardiano), in un cimitero di Damasco (Assemani, De patriarchis, 68; cfr la sua Bibl. Or., 2, 432), precursori di questa Venuta. I sovrani abbasidi, assai preoccupati di tale scadenza, tentarono di determinare quanto questa fosse imminente, inviando degli ambasciatori per verificare su quale lato del loro corpo i Sette Dormienti fossero stati girati da Dio. Il califfo Mu'tasim mandò così un ambasciatore a Efeso (Bêrûnî, Chron. 285), sotto Yaḥya Ibn al-Munajjim, che ritornò con numerosi manoscritti greci, per i quali egli creò a Baghdad un ufficio di traduzioni (una leggenda glieli fece trovare nella caverna dei Tesori di Apollonio di Tiana, ad Amorium, altro sito dei Sette Dormienti).[30] Il califfo Wâthiq inviò un secondo ambasciatore a Efeso[31] insieme all'astronomo Muhammadbin-Musa; e poiché aveva fatto un sogno sul crollo del Muro di Gog, spedì un altro ambasciatore, Sallâm, che, passando per Derbend, aggirò il Mar Caspio e tornò per il Khorasan. Si sa anche che Edoardo il Confessore ebbe una visione relativa al "rivoltamento" (taqlîb) sul lato sinistro dei Sette Dormienti, dopo 600 anni sul lato destro, il che annunciava 74 anni di calamità per l'Impero Bizantino (dal 1051 al 1124 della nostra era)[32] Infine, sin dal nostro IX secolo, l'Islam ha identificato "Gog e Magog" (Ezechiele, 38-39) con i turchi, che non hanno cessato di essere per lui il popolo apocalittico per eccellenza (M. S. H. di Bhopal, idh'a, 1293 dall'egira; Mélanges Henri Gregoire).
Questa meditazione collettiva si è dimostrata ancora più copiosa per quanto riguarda la localizzazione geografica della Caverna, al momento in cui Efeso era ancora inaccessibile per l'Islam. Ha forse avuto inizio nel Najrân, poiché la festività latina dei Sette Dormienti, il 27 luglio, coincide con quella dei martiri del 524 nel Najrân (e Giacomo di Sarug è unito ad entrambe). Poi si è spostata alle frontiere della guerra santa, nelle guarnigioni dei soldati, negli eremi degli anacoreti al limitare dei deserti. A Raqîm, 7 km a sud di Amman (Giordania), visitata da Muqaddasi, e da Clermont-Ganneau[33]; a Yarpûz (Arabissos), ad 'Ammûriya. A Qoço, presso Turfan (Mongolia)[34]. In Andalusia a Toledo, Cordoba (Janân al-Ward)[35], a Loja, presso Granada (moschea costruita nel 532 dall'egira).[36] Nel Magghreb, a Tebessa (Bakrî), al Capo Matifou[37], e in altri luoghi, che sono probabilmente delle semplici grotte per il ritiro spirituale, dove invocare, per poter essere guidati, la presenza di Khadir, come fece Ibn al-Dabbâgh nel 1121 dall'egira ad Ibn Hirzahim presso Fès. In Egitto, al Moqatlam, un iscrizione in neskhi, studiata da J. Maspero, e poi da J. Sauvaget, datata 905 dall'egira (=1499 d. C.), riproduce, sul frontone della caverna del Maghâwrî, i versetti 8-11 (e parzialmente il v. 12) della sura XVIII, con il seguente commento: «Dio e il suo Profeta hanno detto il vero. Questa zâwiya al-Maghâr (...è stata costruita) per odine dello sceriffo husaynide Ni'matullah al- Walî nel 905». Qualche anno più tardi, Qayghusûz vi insediò dei religiosi bektashiti, che vi si trovano ancora (tombe con epigrafi albanesi), e che ne facevano uno dei "ribât" della guerra santa "spirituale" dei quali alcuni hadith hanno esaltato il valore; attualmente, però, la loro fama è diminuita. La "Caverna" è essenzialmente il Rifugio (Ma'wa) dove il Mahdi attende in segreto il Ritorno di Gesù.[38] Nei tekkié beklashiti, colui che introduce all'interno gli estranei (mihhmandar = XII impiegato) è soprannominato al-Khadir.[39]
IV
Dopo avere passato brevemente in rassegna il grande rigoglio della meditazione di tredici secoli dell'Islam sul textus receptus 'uthmanicus della sura XVIII, è ora indispensabile affrontare il processo di accostamento dei temi che vi sono trattati, e che, se formano per il recitante credente un tutto omogeneo, sono stati da tempo scollegati gli uni dagli altri dalla critica europea.
Non vi è dubbio che la struttura stilistica della sura XVIlI la renda una composizione letteraria omogenea. Ed è fondandosi sulla ripartizione nei diversi temi della sura delle medesime rare parole "induttrici" (ladun -ka, -nî, -nahu, -nâ, v. 2, 9, 64, 75) che i recitanti hanno stabilito delle "corrispondenze" e delle "simmetrie" che ci appaiono contestabili tra le parole identiche o analoghe che articolano le diverse tematiche nella sura: fitya [v. 9 = fi'ya, v. 41, nell'utilizzo da parte di 'Aq Hamahdan, di un verso celebre[40] su quei "puri credenti" che non sono né musulmani, né ebrei, né cristiani, a Qâdisiya]; bushrâ (v. 2), safîna (v. 70, 78; comp. taqlîb, v. 17, e baḥr. v. 59-62, 78, 83-84), jidâr (v. 76, connesso a sadd, v. 93); tutte nella prospettiva di un'identificazione della figura dei Sette Dormienti con gli Intercessori degli Ultimi Tempi, gli Abdâl, per la cui venuta Abramo aveva supplicato Dio con la sua preghiera a Mambre; venuta che dovrà precedere il Mahdi (per il regno dei Giusti) e Gesù (per il Giudizio con la Spada, prodromo del Giudizio Finale).
Sembra dunque che il textus receptus si sia presentato all'immaginazione "ispirata" del Profeta in funzione di queste parole induttrici. E che egli abbia realmente avuto coscienza di un'unità "finale" di questa sura escatologica, ordinando i suoi centodieci versetti nell'ordine seguente:
1. Tema della Caverna, dove gli Eletti si rifugiano per santificarsi, abbandonandosi alla volontà divina, come in una Barca, safînat al-masâlîn al sab'a (v. 78)[41], che trasporta i Testimoni della Fede.
2. Tema del Direttore spirituale, superiore ai Profeti, depositario della scienza divina della predestinazione e della sua realizzazione graduale nel "segreto dei cuori" (inaccessibile agli Angeli) che egli apre; poiché la predestinazione si realizza pienamente soltanto nei cuori completamente spogli da se stessi attraverso il loro abbandono a Dio; essi si identificano con la grazia (e ciò rappresenta il miracolo, âya), essi vi riconoscono (e vi ritrovano), per se stessi e per gli altri, i veri Nomi significativi delle loro personalità finali.
3. Tema del Muro di Gog e Magog, Barriera protettrice dell'ortodossia e della Comunità islamica, bombardata dalle stelle cadenti dei demoni, incrinata dai tentatori esterni (i barbari) e dai cedimenti dei peccatori; Barriera instancabilmente riparata dalla "preghiera comunitaria" (du'â bi'Isalâh) dei Santi (della Waqfa di 'Arafât), che rafforzano la preghiera collettiva del venerdì con l'offerta del loro sacrificio (ammessa ufficialmente il giorno di 'Arafât, ma in realtà quotidiana), tappando le crepe del Muro con il loro "mattone d'argento" (labna fadda)[42]; per Ḥallâj, la leggenda dice che egli «sigillò la breccia (thulma), causata dalla sua divulgazione dell'arcano, con la sua testa mozzata» (Munâwî, Qutb Dhahabî). È la «riparazione (iqâma = islâḥ; v. 76) del Muro della città nemica, città del rifiuto dell'ospitalità» (un commentatore sciita, Qummì, identifica questa città con Nazaret; una massima di Ḥallâj afferma che colui che si abbandona a Dio in modo perfetto rifiuta l'offerta dell'ospitalità, anche nella città in cui vi è maggior diritto).[43] Poiché questo rifiuto (temporaneo) è voluto da Dio.
L'esegesi analitica e statica dell'orientalismo ha da tempo confermato l'origine cristiana del tema n. 1 [Sette Dormienti d'Efeso, confessori della fede all'epoca della persecuzione di Decio (?), iscritti nel martirologio romano[44]], e scomposto il tema n. 2 (Khadir) in un apologo popolare predestinaziano ("L'Angelo e l'eremita"), risalente al testo sapienziale assiro di Ahikar (Luqmân), e in una cornice allegorica (il pesce resuscitato) presa a prestito al tema n. 3, il quale proviene a sua volta dal "romanzo di Alessandro" del pseudo-Callistene. Esistono testi anteriori al Corano in cui queste tre fonti siano già fuse insieme? Andrebbero cercate nella letteratura siriaca (Caverna dei Tesori, studiata da Bezold, e poi da Götze), poiché è significativo che, nei sermoni attribuiti a Giacomo di Sarug, si trovino giustapposti un sermone sui Sette Dormienti ed un'omelia sul "romanzo di Alessandro". Proseguendo in questa direzione, si scoprirebbero certamente nuove coincidenze con il Corano.
Ma, secondo me, esse non dimostrerebbero di più, rispetto alle vecchie, che la sura XVIII sia stata creata (coscientemente o meno) dall'immaginazione di Maometto; e che essa rappresenti un esempio dei "procedimenti retorici" dell'apologetica divina, che l'esegesi biblica moderna definisce con il nome di "ispirazione". Credo che esista una topica dell'immaginazione, e che questa topica sia dinamica; e che si realizzi concretamente a misura degli eventi: sottendendo delle «linee di forza spirituali», dei fili induriti, alla duttile trama della storia materiale. Credo anche che i nodi di queste fibre, in numero minimo rispetto alla moltitudine degli avvenimenti, siano, secondo il pensiero profondo di Jung, degli archetipi psichici colmi di linfa intelligibile, e polivalenti per coloro che meditano su di essi; penso che questi archetipi siano finalistici e onomaturgici. Finalistici, nel senso che ci si "riconosce" e ci si "ritrova", quando si è compreso e ci si è resi conto oggettivamente delle loro virtualità soggettive; si tratta di "intersegni", nel vero significato del termine. Onomaturgici, nel senso che la loro scoperta conferisce alle origini dei fatti umani i loro nomi storici, statisticamente imprevedibili. Un grammatico greco[45] ha affermato: l'etimologia dei nomi propri di persona è "fortuita" "storica", perché questi nomi connotano ciascuno un concorso unico di circostanze; "miracoloso" persino, diremo, poiché la problematica divina del destino non li fa esistere in modo concorde, malgrado una probabilità di una percentuale insignificante, se non grazie al nostro consenso che "riconosce" gli archetipi dando loro un nome. Un esempio arcaico, al limite di quanto sostengo qui, sono i nomi delle costellazioni, la cui realtà collettiva esiste soltanto nella prospettiva del nostro sguardo che le raggruppa.
Queste linee di forza spirituale, che sono visibili nella storia tramite "punti singolari" (nodi), caratterizzano le curve di vita degli individui come delle società. Ed è strano che esse trovino tutte origine nella Bibbia ebraica, soprattutto nel Libro dei Profeti.
Mettendo quindi sullo stesso piano le tre religioni "abramitiche" (escludendo, ben inteso, le altre) intendo considerare l'esistenza di una "ispirazione" del Corano, negata, generalmente, dai cristiani e dagli ebrei proprio come la"ispirazione" dei Vangeli è negata dagli israeliti.
Secondo il Corano (42, 50), la Parola di Dio si manifesta sia come rivelazione intellettuale (waḥy: Profezia) sia «come da dietro un velo» (ilhâm: allusione al cuore: Salmo), sia come messaggio da parte di un angelo (risâla: Legge, per la memoria). Ma l'accento è posto sull'ispirazione verbale, finalistica, onomaturgica; è un'azione dello Spirito che avverte, esorta e minaccia escatologicamennte: attraverso quelle dediche degli atti umani che sono i nomi (niya). Senza voler riprendere in questa sede ciò che ho esposto altrove[46] diciamo che la lingua araba del Corano è segnata dall'impronta dell'ispirazione, non solo perché le sue parole "legiferanti" (Qur'ân, furqân) derivano (non senza inasprimento) dall'aramaico cristiano o ebraico, o perché l'arabo è la più arcaica e la più pura delle lingue semitiche; - predisposta a essere ispirata. Ma soprattutto perché l'arabo coranico, sotto la pressione dell'angoscia di un atto di fede monoteista e di abbandono disperato soltanto in Dio (Cor. 72, 22), ricorre, dal fondo del suo stato di derelitto, di circonciso escluso (come Agar nelle sue lacrime nel deserto), all'invocazione dei Nomi, sempre più antichi, profetici, sacri, salvatori, il cui significato ebraico (bisogna dire ancora di più: semitico) resta carico di una promessa divina: Gesù figlio di Maria (i due Nomi Puri), Mosé (il santo del Roveto Ardente), Abramo (il primo convertito, il sacerdote del sacrificio). Questo slancio di devozione teocentrica, che non può non essere "ispirato", ha prodotto in arabo quell'incrinatura dell'ambivalenza delle radici tramite il majâz shar'î (e il tadmîn), quel trauma verbale dell'allusione diretta (Cor. 50, 36), quello strano "miracolo intellettuale" che gli arabi chiamano, per l'appunto, i'jaz, la "incomparabilità" del Corano.
I temi della sura XVIII non fanno eccezione a questa legge. Nel tema n. 1 (i Sette Dormienti), B. Heller ha rilevato che il «rifiuto di toccare le carni dei sacrifici pagani» era una tematica precristiana, risalente ai Maccabei e a Elia. Nutrirsi soltanto della volontà divina significa non solo voto di digiuno, ma difesa integrale della bocca, voto del silenzio, che, unico, permette al cuore, protetto dal rumore del mondo, di concepire la Parola divina (come il voto di Maria al Tempio, secondo il Corano, 19, 27). È la verginità antiidolatrica dell'anima votata alla trascendenza della Testimonianza dello Spirito, è la Fuga nel deserto dei primi eremiti esseni ed egiziani, la Solitudine dell'unico Dio: al-Ghurba.[47]
La "pre-resurrezione" dei Sette Dormienti prova l'autenticità del loro abbandono attraverso l'incorruttibilità dei loro corpi santificati, da dove la parola divina sfugge, al loro risveglio: in un clamore di giustizia, precorritore del Giudizio, che è il grido della partoriente (ôdînes) per coloro che egli resuscita. Si intravede che, in questa terra onirica di Efeso, votata alla Terra Madre (Diana), patria di Eraclito e dell'oniromante Artemidoro, la nascente meditazione cristiana, onorando in questo luogo l'Asilo della Vergine Maria e dell'apostolo vergine (San Giovanni: i mistici bizantini credono all'incorruttibilità, se non addirittura all'assunzione, dei due)[48], ha qui organizzato le Sette Chiese asiatiche (addormentate) dell'Apocalisse di san Giovanni: prima di definirvi la Théotokos, sedici anni prima di venerarvi i Sette Dormienti [432, Concilio di Efeso; 448, invenzione dei Sette, in quel grande cimitero esplorato nel 1930-1932[49] da archeologi austriaci]. Prima dell'Islam, l'invenzione dei Sette corpi incorrotti a Efeso possiede un sapore escatologico positivo.
Il tema del Direttore spirituale si ricollega a Elia e al Carmelo; non si può qui affrontare il problema dell'identità certa di Elia e di Khadir; se una tradizione islamica tardiva li ha sdoppiati, ciò avviene anche per il Messia giudaico (secondo Saadiya e Hai Gaon)[50], o per la dualità islamica Messia-Mahdi. Si noterà che, come l'Ordine del Carmelo svolge il compito di S. Elia (come martire della fine dei tempi), l'Islam identifica Khadir con l'Anima Pura (Nafs Zakiya, s. XVIII, v. 73) che sarà martirizzata alla Fine dei Tempi (Ibn 'Arabî, fut. 3, 367; cfr. Bukhârî, 2,164,166); e con il Servitore Pio ('Abd Ṣâliḥ).
Ricapitolando le osservazioni fatte sopra, si noterà che la meditazione islamica ha assai più spesso concretizzato la sura XVIII nella sua vita comunitaria di quanto la meditazione ebraica e cristiana non abbiano dato forma alle figure delle apocalissi (Isaia, Daniele, san Giovanni), siano queste connesse al tipo del Messia (Davide, Geremia) o al tipo della Donna (Giovanna d'Arco).
Rimane il fatto che questi archetipi convergono verso una pienezza di realizzazione finale, non tramite il procedimento fallace delle "assimilazioni" nominali, care a certa esegesi, né tramite le reincarnazioni cicliche (tanâsukh), e tanto carnali, ammesse dagli estremisti sciiti, ma per una sorta di "curvatura" spirituale del tempo; come per gli archi della circonferenza sulla sfera, sembra che la finalità realizzata dagli archetipi ritorni all'origine, da dove le loro virtualità si erano separate; e che il loro concorso finale in un unico punto non sia un'evoluzione creatrice, ma un'involuzione santificante.
È la nostra introduzione nella libertà del Santo, che Egli sia benedetto; la nostra adozione nell'amore, quando lo slancio del nostro desiderio si sente deformare sull'ala del destino.
[1] Cfr. Actes du XXe Congrès International des Orientalistes, Bruxelles, 1938 (Lovanio, 1940), p. 302-303.
[2] Notato a Santa Clotilde (oss. M. M., 1.5.31)
[3] Ricamate su 3 hadith classici (Suyûtî, itqân, 2a ed., 2, 154, cfr p. 165: recitarla "per potersi risvegliare ad ora fissa").
[4] Baqlî, tafsîr, I, 579.
[5] 'Aq. Hamadhani, tamhîdât, ms. Ind. Off. L. 445, 6b.
[6] Nûr Kasirqî, ta 'wîlât najmiya (sui v. 8, 17: cit. Ism. Haqqî, tafs., 2, 470-471; e Ma'sûm 'Alî, taraïq, 3, 287; cfr. Hallâj, Stf. 80, 117; sui v. 78-81: aradtu, aradnâ, arâda).
[7] Ibn al-Dâ'i, tabsirat, 2a ed., 126.
[8] Baqlî, l. c.
[9] Cfr. recensione pop. Ms. Algeri 1103 (autogr. Fl. Groff, Algeri, 1891).
[10] Id. secondo Shalmaghani (Yâqût, udabâ, I, 303-304).
[11] Tre = Lot e le sue due figlie; marchiati dal segno dell'incesto: misteriosa regressione nell'ordine genealogico naturale, simbolo di una intrusione spirituale sovralegale come per Tamar nella stirpe davidica (cfr Cl. Lévi-Strauss, L'incesto..., 1949,30-31).
[12] Questa "khadiriya" apotropaica che implica "infusione" (ḥulûl) ripetuta dello "spirito di Elia", che sulla terra si suppone immortale, cadeva doppiamente sotto la condanna teologica di Ibn al-Jawzî e di Ibn Taymiya.
[13] Abdulwâhid Ibn Zayd, in Maqdisî, muthîr, ms. P. 1669, 99b.
[14] Alla chiesa di Faras, nel 739 della nostra era (Res, Travaux, 1898, 74; e 1899, 133).
[15] Questo Cane (Viricarius, Qitmîr), kalb in arabo (qui anche "kalf" "guida", da parte di Tha'lab e degli ismaeliti), è uno dei Cinque (7, o 10) Animali Paradisiaci dell'Islam (tawaddud, 43; Saffûri, I, 6a; taraïq, 3, 287), non compreso il Gallo del Trono (Dîk: cfr. il nostro Salmân Pâk, 98, II. I). Da mettere a confronto con i Quattro evangelisti.
[16] Egli resuscita i Sette Dormienti (Ibn Dihya, nibrâs, 101) che uccidono la Bestia (Dâbba) e aiutano il Qâyim ad uccidere l'Anticristo (fut. 2, 452; Majlisî, bihâr, XII, 227, 236).
[17] Eranos-Jahrbuch, 1947, 305, 309.
[18] Marquardt, Eranschahr, s.v.; Tâlaqân deve essere connesso escatologicamente a Qatawân (paese del Mantello della Mubâhala).
[19] 'Abdulhamid Hamidû, sa'âda abadiya, 64.
[20] Copia personale dell'Evkaf di Gerusalemme (Cons. gen. Fr.).
[21] Sull'anno 309 (290 di Yazdajard), numero del "tajawhur al-Khalîl" secondo Shushtarî (diw, ms. T, 51 ab), cfr. Salmân Pâk, 36 n., Ibn 'Asâkir, 4, 292, Inb al-Walîd, dâmigh, Il,23-24, Inb al-Athir, 8, 101-102, Fadlb- Shâdhân, Tûsî, ghayba, 297, 299. Si noterà che, secondo il Vangelo siriaco dell'Infanzia, Maria partorisce nella Caverna nell'anno 309 di Alessandro; il tijani Ahmadou Hampaté Bâ (Bandiagara, 1940) ha osservato che 309 è l'anagramma del totale delle XIV Lettere Iniziali isolate del Corano (903) e anche del nome di Gesù ('Isâ - 390). 309 - QUDRA - SH(I)T(ân).
[22] E anche Hût Mûsâ (Cor. XVIII, 60).
[23] In un testo straordinario, Khasibî († 357; in hidâya, 5b) osserva che la Divinità si nasconde nella Natura Umana (ihtijâb) secondo 5 modalità (le 5 relazioni parentali) e che Essa se ne irradia secondo 5 modalità (i 5 denudamenti: umiltà, povertà, malattia, sonno e morte).
[24] Qazwînî ('ajaïb) la colloca il 4 dhû'lqa'da (Ethé, in J. Koch, Die Siebenschäfer-legende, 1883, 205).
[25] Si noti che l'Ascensione Notturna è una ricapitolazione del tempo fino ad Abramo (6° ciclo).
[26] La sura XVIII è senza fawâtih, poiché gli "Ahl al-kahf" del titolo ne sono le Sette Lettere Iniziali latenti, "assenti": come le 7 Sawâqit al-Fâtiha della sura I (Doutté, Magie, 159).
[27] Koch, 107, 131, 171 (Nakhshabî, tûtînâmé); per gli Ikhwân al-Safâ, il cane è il 7° (4, 190, 193).
[28] Ali è la caverna, secondo Tabarani (majmû', 183b).
[29] Tabarî, hist. s. a. 132 eg. (discorso di Dawud a Kûfa).
[30] Ruska, Tabula smaragdina, 79.
[31] Ibn Khurdâdbih, s. v.; Yâqût, 3, 56.
[32] Guglielmo di Malmesbury (Marini, p. Bessarione, I, 545-554).
[33] Clermont-Ganneau, Rec. Arch. Or. 3 (1900), 293-303, 350, 358-359.
[34] Moschea degli Ahl-al-kahf a Toyoq (30 li. E. Chodscho: cfr. tavola 74 g dell'atlante A. von Lecoq, Chodscho, 1913).
[35] Harawl ms. P. 5976,48 a.
[36] Zerhuni, rihla de Tasaft, tr. Justinard (1940),123-124.
[37] Gal Weiss (Bull. Et. Ar. Alger).
[38] taraïq.
[39] Brown-Rose, Dervishes, 190..
[40] 'Aq. Hamadhanî, maktûbât, ms. P., 345a (e kanz. 12a); cfr. Yâqût, I, 693.
[41] Khasibî, diw. 17b; Liwasânî, Eucologio sciita di Saïda, 171.
[42] Ibn Khaldûn, maqadd. II.
[43] Qushayri, 91 (= 1Il, 53).
[44] Cfr. Comm. marlyr. rom. (1940), p. 308-309.
[45] Karl Ern, A. Schmidt, Beiträge zur Geschichte der Grammatik des Griechischen (Halle, 1859), p. 227.
[46] In Seconde prière d'Abraham, 36; Le signe marial (in Rythmes du monde, 1948, 3, p. 7-16); Technique de la contemplation, in Etudes carmélitaines, 1948, 2, p. 37-47: la cacida che cita Maryam (p. 47, n° 1) è quella di Ru'ba su Saffâh (Baghdâdî, khizâna, ed. Caire, 1353, t. IV, p. 344, n. 324). Nella grammatica araba vi è qualcosa di irriducibile alla logica ellenistica (discussione Qunna'î-Sîrâfi nel 939).
[47] Sulla Ghurba dell'Islam, alla Fine dei tempi, cfr. Salmân Pâk.
[48] Notiamo, parallelamente, nella cristianità latina, l'idea che la Vergine sarebbbe morta ad Efeso (secondo A.-C. Emmerich di Dillmen e Marie-Louise Nerbolier di Diémoz: confutate nella lettera di Mélanie Calvat a Combe, 7.2.01).
[49] Secondo S. Sachwarzfuchs (cfr. A. H. Silver, Messianic Speculat. In Isr., New York, 1927).
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