"…la dottrina è infallibile, è a causa del fatto che essa è un’espressione della verità, la quale, in se stessa, è assolutamente indipendente dagli individui che la ricevono e che la comprendono. La garanzia della dottrina risiede in definitiva nel suo carattere «non-umano»". René Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cap. "Sull’infallibilità tradizionale"

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giovedì 2 aprile 2015

René Guénon, La superstizione della vita

René Guénon
La superstizione della vita*

* Si tratta del cap. III della Prima Parte di Oriente e Occidente

Fra le altre cose, gli Occidentali rimproverano spesso alle civiltà orientali il loro carattere di fissità e di stabilità, che appare loro come la negazione del progresso; che tale esso sia effettivamente noi lo riconosciamo volentieri, se non che, per vedere in questo carattere un difetto, bisogna credere nel progresso. Per noi, esso indica che tali civiltà partecipano dell’immutabilità dei principi sui quali si appoggiano, e in ciò si può vedere uno degli aspetti essenziali dell’idea di tradizione; se la civiltà moderna è invece eminentemente mutevole ciò accade proprio perché essa manca di principio.
Non bisogna però credere che la stabilità di cui parliamo giunga al punto di escludere ogni modificazione, il che sarebbe esagerato; essa riduce invece la modificazione a non essere mai altro che un adattamento alle circostanze[1], adattamento che non ha nessuna influenza sui principi, e che anzi da questi può essere rigorosamente dedotto, per poco che si considerino non in se stessi ma in vista di una determinata applicazione: per questa ragione esistono, oltre alla metafisica, la quale è autosufficiente in quanto conoscenza dei principi, tutte le «scienze tradizionali» che abbracciano l’ordine delle esistenze contingenti, ivi comprese le istituzioni sociali. E nemmeno bisogna confondere l’immutabilità con l’immobilità; confusioni del genere sono frequenti negli Occidentali, perché essi sono generalmente incapaci di distinguere la concezione dall’immaginazione, e perché il loro spirito non può svincolarsi dalle rappresentazioni sensibili; ciò si nota nettamente in filosofi come Kant, i quali tuttavia non possono essere considerati dei «sensisti». L’immutabile non è ciò che è contrario al cambiamento, ma ciò che gli è superiore, così come il «sopra-razionale» non è l’«irrazionale»; bisogna diffidare di questa tendenza a catalogare le cose per opposizioni e antitesi artificiali dovute a un’interpretazione semplicistica e sistematica, la quale deriva soprattutto dalla incapacità di andare oltre e di risolvere i contrasti apparenti nell’unità armonica di una vera sintesi. Ciò non toglie che,. almeno nell’attuale stato di cose, vi sia realmente una certa opposizione tra l’Oriente e l’Occidente. sia dal punto di vista in cui ci poniamo che da molti altri; la divergenza esiste, ma non si dimentichi che essa è unilaterale e non simmetrica, simile a quella d’un ramo che si separi dal tronco; è soltanto la civiltà occidentale che, procedendo nella direzione che ha continuato a seguire nel corso degli ultimi secoli, si è allontanata dalle civiltà orientali, tanto che tra l’una e le altre sembra non esserci più nessun elemento in comune, se così si può dire, nessun termine di paragone, nessun terreno favorevole ad un’intesa e a una conciliazione.
L’Occidentale, ma specialmente l’Occidentale moderno (è sempre di quest’ultimo che intendiamo parlare), appare essenzialmente mutevole e incostante, sommerso in un movimento continuo e in un’agitazione incessante senza che provi il minimo bisogno di uscirne; il suo stato è, insomma, quello di un essere che non riesce a trovare il suo equilibrio, ma, non riuscendovi, rifiuta di ammettere che la cosa sia in se stessa possibile o anche semplicemente auspicabile, giungendo al punto di trar vanto dalla sua impotenza. Questo cambiamento in cui è rinchiuso e nel quale si compiace, e dal quale non chiede di essere condotto a nessun punto d’arrivo perché è giunto ad amarlo di per se stesso: ecco in fondo ciò che egli chiama «progresso», come se bastasse camminare, in una direzione qualsiasi, per esser sicuri di andare in avanti; ma verso che cosa, egli non pensa nemmeno di domandarselo. E la dispersione nella molteplicità, che è la conseguenza inevitabile di questo cambiamento senza principio e senza scopo, ed anzi l’unica conseguenza che non sia possibile contestare, egli la chiama «arricchimento», un’altra parola che, per il grossolano materialismo dell’immagine che evoca, è ben tipica e rappresentativa della mentalità moderna.
Il bisogno di attività esteriore spinto a questo estremo, il gusto dello sforzo per lo sforzo, indipendentemente dai risultati che se ne possono ottenere, tutto ciò non è affatto naturale per l’uomo, o per lo meno per l’uomo normale, secondo l’idea che sempre e dovunque se n’era avuta; eppure per l’Occidentale è diventato in qualche modo naturale, forse per un effetto di quell’abitudine che Aristotele dice essere una seconda natura, ma soprattutto a causa dell’atrofia delle facoltà superiori dell’essere, che è necessariamente correlativa dello sviluppo intensivo degli elementi inferiori: soltanto chi non ha nessun mezzo per sfuggire all’agitazione può trovare in essa qualche soddisfazione, come solo chi ha un’intelligenza limitata all’attività razionale può trovare quest’ultima meravigliosa e sublime; per essere completamente a proprio agio in una sfera chiusa, qualunque essa sia, bisogna non concepire la possibilità che esista qualche cosa al di là. Le aspirazioni dell’Occidentale, unico tra tutti gli uomini (non parliamo dei selvaggi, riguardo ai quali è del resto difficile sapere qualcosa di sicuro), sono generalmente limitate strettamente al mondo sensibile e ai suoi annessi, tra i quali comprendiamo tutto l’ordine sentimentale e buona parte dell’ordine razionale; ci sono certamente delle lodevoli eccezioni, ma in questa sede non possiamo tener conto che della mentalità generale e comune, quella cioè che è veramente caratteristica del luogo e dell’epoca.
Dobbiamo ancora notare, nello stesso ordine intellettuale, o piuttosto in ciò che ne rimane, uno strano fenomeno che non è se non un caso particolare del modo di pensare da noi ora descritto: la passione della ricerca intesa come fine a se stessa, senza nessuna preoccupazione di vederla diretta ad una soluzione qualsiasi; mentre gli altri uomini cercano per trovare e per sapere, l’Occidentale dei giorni nostri cerca per cercare: il detto del Vangelo quaerite et invenietis è per lui lettera morta in tutta la forza dell’espressione, poiché egli chiama precisamente «morto» tutto quello che è un risultato definitivo, e, al contrario, chiama «vivo» quel che non è altro che sterile agitazione. Il gusto morboso per la ricerca, vera «inquietudine mentale», senza un termine e senza via d’uscita, si manifesta in modo particolare nella filosofia moderna; la maggior parte di essa, infatti, non si presenta che come una serie di problemi del tutto artificiali i quali esistono soltanto perché sono mal posti, e nascono e sussistono soltanto grazie ad equivoci accuratamente mantenuti; problemi insolubili in verità, dato il modo in cui sono formulati, ma che non si sente affatto il bisogno di risolvere, e tutta la loro ragion d’essere consiste nell’alimentare indefinitamente controversie e discussioni che non approdano a nulla, e non devono approdare a nulla. Sostituire in tal modo la ricerca alla conoscenza (a questo proposito abbiamo già segnalato l’abuso, così significativo, delle «teorie della conoscenza») significa rinunciare semplicemente all’oggetto proprio dell’intelligenza, e si comprenderà facilmente come in tali condizioni certuni siano arrivati a sopprimere la nozione stessa di verità, perché la verità non può essere concepita altrimenti che come la meta da raggiungere, e costoro, nella loro ricerca, non vogliono affatto avere una meta; tutto ciò non può dunque avere nulla di intellettuale, anche prendendo l’intelligenza nel senso più esteso, e non nel più alto e più puro; se abbiamo potuto parlare di «passione della ricerca», il fatto è che si tratta proprio di un’invasione della sentimentalità in campi ai quali essa dovrebbe rimanere estranea. Beninteso, noi non protestiamo contro l’esistenza della sentimentalità, che è un fatto naturale, ma soltanto contro la sua estensione anormale e illegittima; bisogna essere capaci di mettere ogni cosa al suo posto e di lasciarvela, ma per far ciò occorre una comprensione d’ordine universale che manca al mondo occidentale, in cui il disordine è legge; denunciare il sentimentalismo non significa affatto negare la sentimentalità, così come denunciare il razionalismo non significa negare la ragione: tanto il sentimentalismo quanto il razionalismo non sono altro che degli abusi, anche se possono apparire all’Occidente moderno come i due termini di un’alternativa da cui è incapace di uscire.
Abbiamo già detto che il sentimento è estremamente vicino al mondo materiale; non è senza ragione che il linguaggio unisce strettamente il sensibile e il sentimentale, e benché occorra evitare di giungere al punto di confonderli, essi non sono che due modalità di uno stesso e identico ordine di cose. La mentalità moderna è quasi unicamente rivolta verso l’esteriore, e cioè verso il mondo sensibile; il sentimento le appare come interiore ed essa sovente lo vuole opporre, sotto questo aspetto, alla sensazione; ma tutto ciò è molto relativo, e la verità è che la stessa «introspezione» dello psicologo non raggiunge altro che dei fenomeni, vale a dire delle modificazioni esteriori e superficiali dell’essere; di veramente interiore e profondo non c’è che la parte superiore dell’intelligenza. Questo sembrerà sorprendente a chi, come gli intuizionisti contemporanei, non conoscendo che la parte inferiore dell’intelligenza, rappresentata dalle facoltà sensibili e dalla ragione in quanto si applica agli oggetti sensibili, la crede più esteriore del sentimento; ma, nei confronti dell’intellettualismo trascendente degli Orientali, razionalismo e intuizionismo stanno sullo stesso piano e si fermano entrambi alla parte esteriore dell’essere, a dispetto delle illusioni grazie alle quali l’una o l’altra di queste concezioni crede di afferrare qualcosa della sua natura intima.
In definitiva, in tutto ciò non si tratta mai di passare al di là delle cose sensibili; la differenza non consiste che nei procedimenti seguiti per raggiungerle, nel modo in cui si reputa opportuno prenderle in considerazione e nell’affermazione dell’importanza dell’uno o dell’altro dei loro diversi aspetti: si potrebbe dire che gli uni preferiscono insistere sull’aspetto «materia», gli altri sull’aspetto «vita». Ed infatti sono questi i limiti da cui il pensiero occidentale non può liberarsi: i Greci erano incapaci di liberarsi dalla forma; i moderni sembrano soprattutto incapaci di svincolarsi dalla materia, e quando tentano di farlo non possono in ogni caso uscire dal dominio della vita. Tutte queste cose, tanto la vita quanto la materia, e più ancora che la forma, non sono altro che condizioni di esistenza particolari del mondo sensibile; sono dunque su un medesimo piano, come abbiamo detto poco fa. L’Occidentale moderno, salvo casi eccezionali, assume il mondo sensibile come unico oggetto di conoscenza; che preferisca rivolgere la sua attenzione all’una o all’altra delle condizioni di questo mondo, che lo studi da questo o da quel punto di vista, percorrendolo in un senso o in un altro, il campo in cui si esercita la sua attività mentale rimane sempre invariabilmente lo stesso; pur se esso pare estendersi di più o di meno, l’allargamento è sempre assai limitato, quando non si tratti addirittura di un’illusione pura e semplice.
D’altra parte ci sono, allo stesso livello del mondo sensibile, diversi prolungamenti che appartengono ancora allo stesso grado dell’esistenza universale; a seconda che si consideri l’una o l’altra delle condizioni che definiscono tale mondo si potrà raggiungere talvolta l’uno e talvolta l’altro di questi prolungamenti, e ciò nondimeno ci si troverà sempre rinchiusi in un dominio speciale e determinato. Ad esempio, quando Bergson dice che l’intelligenza ha come oggetto la materia. egli ha il torto di chiamare intelligenza ciò di cui vuol parlare, e lo fa perché gli è sconosciuto quello che è veramente intellettuale; ma in fondo avrebbe ragione se con questa denominazione errata intendesse parlare soltanto della parte più bassa dell’intelligenza, o, più precisamente. dell’uso che comunemente se ne fa nell’Occidente attuale. Quanto a lui, ciò che gli interessa essenzialmente è la vita: è ben noto il posto che occupa nelle sue teorie lo «slancio vitale», e il significato che egli dà a ciò che chiama la percezione della «durata pura»; sennonché la vita, qualunque sia il «valore» che le si attribuisce, è indissolubilmente legata alla materia, ed è sempre il medesimo mondo che viene considerato seguendo, a seconda dei casi, o una concezione «organicista» e «vitalista», ovvero una concezione «meccanicista». Quando però nella costituzione di questo mondo si dà la preponderanza all’elemento vitale sull’elemento materiale è naturale che il sentimento abbia la meglio sulla cosiddetta intelligenza; gli intuizionisti con la loro «torsion d’esprit» e i pragmatisti con la loro «esperienza interiore» fanno semplicemente appello alle potenze oscure dell’istinto e del sentimento, che essi scambiano per il fondo stesso dell’essere, e quando portano alle estreme conseguenze il loro pensiero, o piuttosto la loro tendenza, essi arrivano, alla fine, come William James, a proclamare la supremazia del «subcosciente», attraverso la più incredibile sovversione dell’ordine naturale che la storia delle idee abbia mai dovuto registrare[2].
La vita, considerata in se stessa, è sempre cambiamento, modificazione incessante; è dunque comprensibile che eserciti un fascino così grande sulla mentalità propria della civiltà moderna, il cui carattere più notevole è appunto il cambiamento, del che è facile accorgersi a prima vista, anche limitandosi ad un esame del tutto superficiale. Quando ci si trova in tal modo rinchiusi nella vita e nelle concezioni che a questa direttamente si riferiscono, non si può conoscere nulla di ciò che sfugge al cambiamento, nulla dell’ordine trascendente ed immutabile, che è quello dei principi universali; non è dunque più possibile nessuna conoscenza metafisica, e siamo ricondotti sempre, inevitabilmente, a questa constatazione, conseguenza ineluttabile di ciascuna delle caratteristiche dell’Occidente attuale. Parliamo di cambiamento, più che di movimento, perché il primo di questi due termini è più esteso del secondo: il movimento non è che la modalità fisica, o meglio meccanica, del cambiamento, e vi sono delle concezioni che tengono conto di altre modalità che a questa non si possono ricondurre, alle quali riservano il carattere più propriamente «vitale», escludendo il movimento nel senso ordinario, inteso cioè come semplice cambiamento di posizione. Anche in questo caso non bisogna esagerare certe opposizioni che appaiono tali soltanto da un punto di vista più o meno ristretto: una teoria «meccanicistica» è, per definizione, una teoria che pretende spiegare tutto per mezzo della materia e del movimento; ma, attribuendo all’idea di vita tutta l’estensione di cui essa è suscettibile, si potrebbe far rientrare in essa anche il movimento, e allora ci si accorgerebbe che le due teorie che si professano antagoniste ed opposte sono in fondo molto più simili di quanto non vogliano ammettere i loro rispettivi fautori[3]: di diverso non c’è che una maggiore o minore ristrettezza di vedute da una parte o dall’altra.
Ad ogni modo, una concezione che si presenti come una «filosofia della vita» è necessariamente, e proprio per questo, una «filosofia del divenire»; intendiamo dire che essa è rinchiusa nel divenire e non può uscirne (divenire e cambiamento essendo sinonimi), il che la porta a situare in essa tutta la realtà e a negare che possa esistere qualcos’altro al di fuori o al di là, in quanto la mentalità sistematica è cosiffatta che immagina di includere la totalità dell’Universo nelle proprie formule; ed ecco ancora un’altra negazione formale della metafisica. Tale è, in particolare, l’evoluzionismo in tutte le sue forme, dalle concezioni più «meccanicistiche», ivi compreso il grossolano «trasformismo», fino alle teorie del genere di quelle di Bergson; in esse non può trovar posto che il divenire, e per di più, a dire il vero, del divenire non è presa in considerazione che una porzione più o meno limitata. L’evoluzione, in definitiva, non è altro che il cambiamento, con in più un’illusione sul suo significato e la sua natura; fatta astrazione delle complicazioni, evoluzione e progresso sono la medesima cosa, ma oggi si preferisce sovente la prima di queste due parole perché ha un aspetto più «scientifico». L’evoluzionismo è come il prodotto delle due grandi superstizioni moderne, quella della scienza e quella della vita, e ciò che ne ha provocato il successo è precisamente il fatto che razionalismo e sentimentalismo vi trovano tutti e due la loro soddisfazione; e le proporzioni variabili in cui queste due tendenze a volta a volta si combinano hanno una grande importanza nel determinare la varietà delle forme che assume tale teoria. Gli evoluzionisti mettono il cambiamento dappertutto, perfino in Dio, quando arrivano ad ammetterlo: così Bergson si rappresenta Dio come «un centro da cui scaturirebbero i mondi, e che non è una cosa, ma uno scaturire continuo»; ed aggiunge espressamente: «Dio, così definito, non ha fatto assolutamente nulla; egli è vita incessante, azione, libertà»[4]. Ecco dunque ancora quelle idee di vita e di azione che perseguitano i nostri contemporanei, e che ritroviamo qui in un campo che vorrebbe essere speculativo; in realtà si tratta della soppressione della speculazione a vantaggio dell’azione, che tutto invade ed assorbe.
Questa concezione di un Dio in divenire, immanente e non trascendente, ed anche quella (che praticamente è la stessa cosa) di una verità che «si fa», che non è altro che una specie di limite ideale senza nulla di attualmente realizzato, non sono affatto eccezionali nel pensiero moderno; i pragmatisti, i quali hanno adottato l’idea di un Dio limitato, per motivi soprattutto «moralistici», non sono stati i primi ad inventarla, dal momento che ciò eh e è pensato come suscettibile di evoluzione deve per forza essere concepito come limitato. Il pragmatismo, come indica la sua stessa denominazione, si presenta prima di tutto come una «filosofia dell’azione»; il suo postulato, ammesso più o meno esplicitamente, è che l’uomo non ha altri bisogni oltre a quelli di ordine pratico, i quali sono insieme materiali e sentimentali: è l’abolizione dell’intellettualità; ma se così è, perché voler ancora costruire delle teorie? È questo un punto che non si capisce molto bene; se il pragmatismo, come lo scetticismo, dal quale non differisce che sotto l’aspetto dell’azione, volesse essere coerente con se stesso, dovrebbe limitarsi ad una semplice attitudine mentale, alla quale non può nemmeno tentare di dare logicamente una giustificazione senza smentirsi; ma senza dubbio è ben difficile mantenersi in una tale riserva. Per quanto decaduto possa essere dal punto di vista intellettuale, l’uomo non può impedire a se stesso di ragionare, non foss’altro che per negare la ragione; d’altronde, i pragmatisti non la negano come fanno gli scettici, ma vogliono ridurla ad un uso puramente pratico; venendo dopo coloro che vollero ridurre tutta l’intelligenza alla ragione senza però rifiutare a quest’ultima un uso teorico, essi si trovano su uno scalino ancora più basso nella discesa. C’è addirittura un punto riguardo al quale la negazione dei pragmatisti va ancor più lontano di quella degli scettici puri: questi ultimi non contestano che la verità esista al di fuori di noi, contestano soltanto che noi possiamo raggiungerla; invece i pragmatisti, ad imitazione di qualche sofista greco (che però probabilmente non si prendeva sul serio), giungono al punto di sopprimere la verità stessa.
Vita e azione sono strettamente solidali, il dominio dell’una è anche quello dell’altra, ed è in questo campo ristretto che tutta la civiltà occidentale si mantiene, oggi più che mai. Altrove abbiamo detto come gli Orientali considerino limitate l’azione e le sue conseguenze, e come oppongano, sotto questo aspetto, la conoscenza all’azione: la teoria estremo-orientale del «non agire», la teoria indù della «liberazione», sono cose inaccessibili alla mentalità occidentale ordinaria, la quale non riesce a concepire che si possa pensare di liberarsi dall’azione e, a maggior ragione, che sia effettivamente possibile riuscirci. Per di più, di solito l’azione non è presa in considerazione che nelle sue forme più esteriori, quelle che corrispondono al movimento fisico: da ciò deriva quel crescente bisogno di velocità, quella trepidazione febbrile che sono così peculiari della vita contemporanea; e agire per il piacere di agire non può avere altro nome che agitazione, perché anche nell’azione vi sono certi gradi da osservare e certe distinzioni da fare. Non vi sarebbe niente di più facile che mostrare quanto tutto questo sia incompatibile con la riflessione e la concentrazione, cioè con i mezzi essenziali di ogni vera conoscenza; si tratta veramente del trionfo della dispersione nell’esteriorizzazione più completa che si possa immaginare; si tratta della rovina definitiva di quel poco di intellettualità che ancora poteva sussistere, se nulla interviene a reagire in tempo contro tali funeste tendenze.
Fortunatamente l’eccesso del male può provocare una reazione, e i pericoli, anche fisici, che sono inerenti ad uno sviluppo così anormale possono finire con l’ispirare una salutare paura; del resto per il fatto stesso che, nonostante le apparenze, il dominio dell’azione non comporta che possibilità molto limitate, non è possibile che questo sviluppo continui indefinitamente, e, per forza di cose, presto o tardi si imporrà un cambiamento di direzione. Ma per il momento non dobbiamo prendere in considerazione le possibilità di un avvenire forse ancora lontano; quel che dobbiamo esaminare è lo stato attuale dell’Occidente, e tutto quello che di esso vediamo conferma senza alcun dubbio che progresso materiale e decadenza intellettuale vanno di pari passo; non vogliamo stabilire quale dei due è la causa e quale è l’effetto, tanto più che in fondo si tratta di un insieme complesso nel quale le relazioni dei diversi elementi sono talvolta reciproche e alterne. Senza cercare di risalire alle origini del mondo moderno e al modo in cui la sua mentalità specifica ha potuto costituirsi, il che sarebbe necessario per risolvere completamente la questione, possiamo dire questo: perché l’importanza del progresso materiale potesse giungere ad oltrepassare certi limiti, furono necessarie anzitutto una certa sottovalutazione e una certa diminuzione dell’intellettualità; cominciato questo movimento, dato che la preoccupazione del progresso materiale assorbiva pressoché tutte le facoltà dell’uomo, l’intellettualità andò gradualmente indebolendosi fino al punto in cui la vediamo al giorno d’oggi, e, per quanto ciò possa indubbiamente sembrare difficile, forse si indebolirà ancora di più. D’altra parte, l’espansione della sentimentalità non è affatto incompatibile con il progresso materiale, dal momento che si tratta, in fondo, di cose che sono pressoché del medesimo ordine; ci scusiamo di tornare così sovente su questo punto, ma è indispensabile se si vuol capire quel che succede attorno a noi. Questa espansione della sentimentalità, la quale avviene in correlazione con la regressione dell’intellettualità, è tanto più eccessiva e disordinata in quanto non incontra nulla che possa contenerla e dirigerla efficacemente; né questo compito potrebbe essere svolto dallo «scientismo»: quest’ultimo, infatti, come abbiamo visto, è lungi dall’essere indenne dal contagio sentimentale ed è caratterizzato soltanto più da una falsa apparenza di intellettualità.
Uno dei sintomi più notevoli della preminenza assunta dal sentimentalismo è ciò che noi chiamiamo «moralismo», cioè la tendenza evidente a ricondurre ogni cosa a preoccupazioni di ordine morale, o, quanto meno, a subordinarvi tutto il resto, e particolarmente ciò che viene considerato come appartenente alla sfera dell’intelligenza. La morale, di per sé, è cosa essenzialmente sentimentale; essa rappresenta un punto di vista quanto mai relativo e contingente. il quale, del resto, è sempre stato proprio dell’Occidente: ma il «moralismo» propriamente detto è un’esagerazione di tale punto di vista verificatasi a un’epoca assai recente. La morale, qualunque sia la base che le viene data e qualunque importanza le venga attribuita, non è e non può essere che una regola d’azione; è evidente che essa deve avere un’importanza capitale per uomini che non si interessano di nient’altro che dell’azione; essi sono tanto più portati a rivolgere la loro attenzione alla morale in quanto le considerazioni di quest’ordine possono dare l’illusione del pensiero in un periodo di decadenza intellettuale: è questa la ragione della nascita del «moralismo».
Un fenomeno analogo era già avvenuto verso la fine della civiltà greca, ma senza raggiungere, a quanto pare, le proporzioni che ha assunto nella nostra epoca; infatti, a partire da Kant quasi tutta la filosofia è compenetrata di «rnoralismo», il che equivale a dire che essa concede la priorità alla pratica sulla speculazione, e per di più tale pratica è concepita in modo del tutto speciale; questa tendenza giunge al suo completo sviluppo con le filosofie della vita e dell’azione di cui abbiamo parlato. D’altra parte, abbiamo richiamato l’attenzione sull’ossessione, presente persino nei materialisti più dichiarati, della cosiddetta «morale scientifica», che rappresenta esattamente la stessa tendenza; la si chiami scientifica o filosofica, secondo i gusti di ognuno, essa non è altro che espressione del sentimentalismo, espressione che non ha nemmeno il pregio di variare in modo sensibile. C’è infatti da notare una cosa curiosa: in un determinato ambiente le concezioni morali, anche se pretendono di essere fondate su considerazioni differenti e talvolta contrarie, si somigliano tutte in modo straordinario; questo fatto indica chiaramente il carattere artificiale di queste teorie, con le quali ognuno si sforza di giustificare dette regole pratiche che sono, invariabilmente, quelle che per solito si possono osservare intorno a lui. Insomma, tali teorie rappresentano semplicemente le preferenze particolari di coloro che le formulano o che le adottano; e sovente non è nemmeno estraneo un certo interesse di partito: basta, a provarlo, il modo con cui la «morale laica» (scientifica o filosofica, poco importa) è messa in opposizione alla morale religiosa. Del resto, poiché il punto di vista morale ha una ragion d’essere esclusivamente sociale, la intrusione della politica in un simile campo non è per nulla sorprendente; forse è persino meno urtante che l’utilizzazione, per fini analoghi, di teorie che si pretendono puramente scientifiche; e, dopo tutto, la stessa mentalità «scientista» non è forse stata creata per servire gli interessi di una determinata politica? Dubitiamo seriamente che la maggior parte degli assertori dell’evoluzionismo siano liberi da ogni secondo fine di questo genere. Tanto per dare un altro esempio, la cosiddetta «scienza delle religioni» assomiglia molto di più a uno strumento di polemica che a una scienza seria: sono questi alcuni dei casi, ai quali abbiamo già fatto allusione, in cui il razionalismo è soprattutto una maschera del sentimentalismo.
E non soltanto negli «scientisti» e nei filosofi si può notare l’intrusione del «moralismo», a questo proposito c’è anche da considerare la degenerazione dell’idea religiosa quale si può osservare nelle innumerevoli sette che hanno avuto origine dal protestantesimo. Esse sono le sole forme religiose specificamente moderne, e sono caratterizzate da una riduzione progressiva dell’elemento dottrinale a vantaggio dell’elemento morale o sentimentale; questo fenomeno è un caso particolare della diminuzione generale dell’intellettualità. e non a caso l’epoca della Riforma coincide con quella del Rinascimento, cioè precisamente con l’inizio dell’evo moderno. In certe derivazioni del protestantesimo attuale la dottrina ha finito con il dissolversi completamente, e poiché nello stesso tempo il culto si è ridotto a quasi nulla, l’elemento morale è l’unico che in definitiva continui a sussistere: il «protestantesimo liberale» non è più nient’altro che un «moralismo» ad etichetta religiosa; che sia una religione nel vero senso della parola non è più possibile dirlo, dal momento che dei tre elementi che sono compresi nella definizione di religione, non ne rimane che uno solo. A queste condizioni estreme si tratta piuttosto di una specie di pensiero filosofico speciale; d’altronde, i suoi rappresentanti se la intendono generalmente abbastanza bene con gli assertori della «morale laica» detta anche «indipendente»; e capita anche talvolta che solidarizzino con essi apertamente, il che dimostra che sono coscienti delle proprie affinità reali. Per designare cose di questo genere usiamo volentieri la parola «pseudo-religione»; ed applichiamo lo stesso termine anche a tutte le sette «neospiritualiste», che nascono e prosperano soprattutto nei paesi protestanti, perché il «neospiritualismo» e il «protestantesimo liberale» procedono dalle stesse tendenze e dalla stessa mentalità; alla religione viene sostituito, mediante la soppressione dell’elemento intellettuale (o la sua assenza, se si tratta di nuove creazioni), la religiosità, cioè una semplice aspirazione sentimentale più o meno vaga e inconsistente; e tale religiosità sta alla religione più o meno come l’ombra sta al corpo. È questo il caso dell’«esperienza religiosa» di Wìlliam James (complicata dal richiamo al «subcosciente»), ed anche della «vita interiore», nel senso che le hanno attribuito i modernisti, poiché il modernismo non è stato altro che un tentativo di introdurre nello stesso cattolicesimo la mentalità di cui stiamo parlando; tale tentativo si spezzò contro la forza dello spirito tradizionale di cui, a quanto pare, il cattolicesimo è nell’Occidente moderno l’unico rifugio, a parte eccezioni individuali che possono sempre esistere al di fuori di ogni organizzazione.
È presso i popoli anglosassoni che il «moralismo» imperversa con la massima intensità, ed è pure presso i popoli anglosassoni che il gusto dell’azione si afferma nelle forme più estreme e brutali; come abbiamo detto, questi due fenomeni sono strettamente legati. Vi è una singolare ironia nella concezione corrente che rappresenta gli Inglesi come un popolo essenzialmente attaccato alla tradizione; chi pensa in questo modo confonde semplicemente la tradizione con il costume[5]. Veramente straordinaria la facilità con cui ai abusa di certe parole: c’è gente che è giunta a chiamare «tradizioni» degli usi popolari o addirittura delle abitudini di origine recentissima, senza nessun valore e senza significato; quanto a noi, ci rifiutiamo di chiamare con questo nome ciò che è soltanto un rispetto più o meno meccanico per certe forme esteriori che talvolta non sono più nient’altro che «superstizioni» nel senso etimologico della parola; la vera tradizione è nello spirito di un popolo, di una razza o di una civiltà, ed ha ragioni d’essere ben altrimenti profonde. In realtà, la mentalità anglosassone è almeno altrettanto antitradizionale quanto la mentalità francese e quella tedesca; forse lo è in modo un po’ diverso, poiché in Germania, e in una certa misura anche in Francia, predomina piuttosto la tendenza «scientista»; ma poco importa che ad avere la prevalenza sia il «moralismo» o lo «scientismo», poiché, lo ripetiamo ancora una volta, una separazione completa tra queste due tendenze sarebbe del tutto artificiale: esse rappresentano le due facce della mentalità moderna e si ritrovano, in proporzioni diverse, presso tutti i popoli occidentali.
Sembra che oggigiorno prevalga la tendenza «moralista», mentre la dominazione dello «scientismo» era più accentuata fino a pochi anni fa; sennonché ciò che l’una guadagna non va necessariamente perduto per l’altra, dal momento che esse sono perfettamente conciliabili e che, a dispetto di tutte le fluttuazioni, la mentalità comune le associa abbastanza strettamente: in essa c’è posto per tutti gli idoli di cui abbiamo già parlato. Si tratta soltanto di una specie di cristallizzazione di elementi diversi che adesso si opera di preferenza prendendo per centro l’idea di «vita» e quel che ad essa si riferisce, come si operava nel XIX secolo attorno all’idea di «scienza» e nel XVIII attorno a quella di «ragione»; parliamo di idee, ma sarebbe più giusto parlare semplicemente di parole, poiché in questi casi quello che si manifesta in tutta la sua ampiezza è appunto il fascino delle parole. Ciò che viene generalmente chiamato «ideologia», con una sfumatura peggiorativa da parte di coloro che non se ne lasciano ingannare (nonostante tutto se ne incontra ancora qualcuno), non è propriamente altro che verbalismo; a questo proposito possiamo riprendere il termine «superstizione», nel senso etimologico al quale avevamo fatto allusione, il quale designa una cosa che sopravvive a se stessa anche quando ha perduto la sua vera ragion d’essere. In effetti, l’unica ragion d’essere delle parole è di esprimere delle idee; attribuire un valore alle parole in se stesse, indipendentemente dalle idee, non mettere nemmeno un’idea sotto le parole e lasciarsi influenzare dalla loro pura sonorità, questa è veramente superstizione. Il «nominalismo», ai suoi diversi gradi, è l’espressione filosofica di questa negazione dell’idea, a cui pretende sostituire la parola o l’immagine; confondendo la concezione con la rappresentazione sensibile. esso non lascia sussistere veramente più nulla della prima, e, in una forma o in un’altra, è estremamente diffuso nella filosofia moderna, mentre in altri tempi non era che un’eccezione. Tutto ciò è molto significativo, ma resta da aggiungere che il nominalismo è quasi sempre solidale con l’empirismo, cioè con la tendenza a ricondurre all’esperienza, e più particolarmente all’esperienza sensibile, l’origine e il termine di ogni conoscenza: negazione di tutto ciò che è veramente intellettuale, ecco quel che ritroviamo sempre, quale elemento comune, in fondo a tutte queste tendenze e a tutte queste opinioni; tale è la radice di ogni deformazione mentale, e questa negazione è il presupposto implicito e necessario di tutto ciò che contribuisce a falsare le concezioni dell’Occidente moderno.
Finora abbiamo soprattutto presentato un quadro d’insieme dello stato attuale del mondo occidentale prendendolo in esame dal punto di vista mentale; di qui bisogna incominciare, poiché da questo dipende tutto il resto, e nessun cambiamento può essere importante e duraturo se non riguarda anzitutto la mentalità generale. Chi sostiene il contrario è ancora vittima di un’illusione moderna: vedendo soltanto le manifestazioni esteriori, egli confonde le cause con gli effetti e crede volentieri che ciò che non vede non esista; il cosiddetto «materialismo storico», cioè la tendenza a ridurre tutto ai fatti economici, è un notevole esempio di tale illusione. Siamo giunti a un punto tale che i fatti di quest’ordine hanno effettivamente acquistato, nella storia contemporanea, una importanza che non avevano mai avuto nel passato; tuttavia la loro parte non è e non potrà mai essere esclusiva. Del resto non ci si lasci ingannare: i «dirigenti», conosciuti o sconosciuti, sanno bene che per agire efficacemente hanno anzitutto bisogno di creare e di alimentare delle correnti di idee o di pseudo-idee, e non mancano di agire in conseguenza; anche quando queste correnti sono puramente negative, sono pur sempre di natura mentale, ed è nella mentalità degli uomini che deve dapprima germogliare ciò che in seguito si realizzerà all’esterno; anche quando si tratta di abolire l’intellettualità, bisogna in primo luogo convincere gli uomini della sua inesistenza e volgere la loro attività in un’altra direzione.
Noi non siamo però di quelli che pretendono che le idee conducano il mondo direttamente; anche questa è una formula di cui si è troppo abusato, e la maggior parte di coloro che la usano non sanno affatto che cosa sia un’idea, quando non la confondano completamente con la parola. In altri termini, sovente essi non sono altro che degli «ideologisti», ed i peggiori sognatori «moralisti» appartengono precisamente a, questa categoria: in nome delle chimere che essi chiamano «diritto» e «giustizia», e che non hanno niente a che vedere con le vere idee, essi hanno esercitato nei recenti avvenimenti un’influenza troppo nefasta e le cui conseguenze si fanno sentire troppo pesantemente perché sia necessario insistere su quel che vogliamo dire. Ma in simili casi non ci sono solamente degli ingenui: come sempre, ci sono anche quelli che li conducono a loro insaputa, li sfruttano, e se ne servono in vista di interessi molto più positivi.
Comunque stiano le cose, siamo tentati di ripeterlo ancora, quel che importa prima di tutto è di saper mettere ogni cosa al suo vero posto: l’idea pura non ha nessun rapporto immediato con la sfera dell’azione e non può avere sulle cose esteriori l’influenza diretta che esercita il sentimento; tuttavia essa ne è il principio, ciò da cui tutto deve incominciare se non si vuole che sia privo di ogni solida base. Il sentimento, se non è guidato e controllato dall’idea, non genera altro che errore, disordine e oscurità; non si tratta di abolire il sentimento, ma di mantenerlo nei suoi limiti legittimi, e questo vale anche per tutte le altre contingenze. La restaurazione di una intellettualità vera, non foss’altro che in una élite ristretta, per lo meno all’inizio, ci pare l’unico mezzo per metter fine alla confusione mentale che regna in Occidente. Solo in questo modo si possono dissipare tante vane illusioni che ingombrano la mente dei nostri contemporanei, tante superstizioni ben più ridicole e prive di fondamento di tutte quelle che vengono derise ad ogni occasione dalle persone che vogliono passare per «illuminate»; e soltanto così si potrà trovare una base per un’intesa con i popoli orientali. Infatti, tutto ciò che abbiamo detto rappresenta fedelmente, non solo il nostro proprio pensiero, che di per sé non ha nessuna importanza, ma, cosa ben più degna di considerazione, il giudizio dell’Oriente nei riguardi dell’Occidente, quando consente ad occuparsene in altro modo che opponendo alla sua azione invadente quella resistenza del tutto passiva che l’Occidente non può comprendere perché comporta una potenza interiore di cui esso non ha l’equivalente, e contro cui nessuna forza bruta potrebbe prevalere. Questa potenza è al di là della vita, è superiore all’azione e a tutto ciò che è passeggero, è estranea al tempo ed è come una partecipazione all’immutabilità suprema; se l’Orientale può subire pazientemente la dominazione materiale dell’Occidente, è perché conosce la relatività delle cose transitorie, e perché porta, nel più profondo del suo essere, la coscienza dell’eternità[6].



[1] L’attuale previsto ritrarsi delle civiltà orientali, ed il fatto che la loro essenza spirituale diventi sempre più nascosta, di fronte all’invadenza antitradizionale di origine occidentale, è appunto un aspetto dell’adattamento a circostanze indubbiamente transitorie.
[2] Si può osservare che, da quando l’Autore scrisse queste pagine quasi quarant’anni or sono, tale sovversione ha continuato a procedere a grandi passi, con la tendenza «post-materialista» ad aprire sempre più le porte al subcosciente ed all’infra-umano, come si può constatare ad esempio nelle più recenti forme di «scienze psichiche».
[3] In un’altra occasione abbiamo fatto un’osservazione analoga a proposito delle due varietà di «monismo», l’una spiritualista e l’altra materialista.
[4] L’Évolution créatrice, pag. 270.
[5] Cfr. R. Guénon, «La coutume contre la tradition», in Initiation et Réalisation spirituelle, cap. IV.
[6] Allo scopo. di prevenire delle obiezioni che potrebbero avere oggi una parvenza di verità, notiamo che queste osservazioni si riferiscono agli Orientali in quanto tali, e che quindi non sono applicabili a coloro che hanno cessato di esserlo per diventare degli «occidentalizzati», e nella misura in cui lo sono diventati. Naturalmente, ciò non toglie nulla alla validità delle spiegazioni dell’Autore sulla natura delle civiltà orientali e dei loro rappresentanti, e del resto nel seguito del volume egli chiarisce espressamente questo punto.

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